Ks. Jan Sochoń

Wiara i zwodnicze pułapki ateizmu

 
 
Z księdzem Janem SOCHONIEM
rozmawiają Katarzyna STĘPIEŃ i Anna ZALEWSKA
 
 
Jan Sochoń
 
Od czego etymologicznie wywodzi się termin „ateizm”?

Zacznijmy od przywołania 70-letniego Sokratesa. Wszyscy zapewne pamiętamy jego „walkę” m.in. z poetą Meletosem, który wniósł przeciw niemu formalną skargę zarzucając mu bezbożność i demoralizację ateńskiej młodzieży. Pamiętamy również, że Sokrates nie zdołał przekonać sędziów do swoich racji, ale przesłanie, jakie zostawił (także i nam, dzisiaj) jest aktualne i przekonujące. Filozofia mianowicie – nieco ironicznie i z humorem uzasadniał – będąca refleksją nad tym, co dobre i co sprawiedliwe, ma swoją własną autonomię, niezależną od opcji politycznych, a nawet woli bogów. Życie szczęśliwe, a do jego osiągnięcia zachęca filozofia, to życie zgodne z sumieniem, „głosem duszy”, opierające się sile i atrakcji niesionym przez wszelkiego rodzaju maski społeczne i atrakcje kulturowe; to zgoda na siebie samego, bez sztucznego gorsetu różnorodnych konwencji, przenikających codzienną egzystencję. Platońska Obrona Sokratesa w swoiście hieratycznym tonie opisuje te dramatyczne wydarzenia.

W trakcie drugiego etapu procesu Sokrates, „dekonstruując” zarzuty oskarżycieli, używa terminu atheos, mówiąc, że w żadnym razie nie jest ateistą i nie popełnił zarzucanej mu zbrodni (Platon, Obrona Sokratesa 26 c). Trudno tutaj wchodzić w lingwistyczne i merytoryczne szczegóły dotyczące rzekomego „ateizmu” Sokratesa, wszak ważne jest, że sprawa wiary w Boga (bogów), miejsca religii w życiu zbiorowości i obowiązków, jakie nakładał religijny kult, tak wówczas, jak i obecnie należała do spornych. Sokrates jednak, w przeciwieństwie do sofistów, pozytywnie odnosił się do kwestii religijnych. Wsłuchiwał się w głos tajemniczego dajmoniona bądź wewnętrznie rozpoznawał znaki dochodzące z porządku objawieniowego. Ostatecznie jednak zaufał drodze moralnych wyborów, akceptowanych przez bóstwa i do nich sprowadzał możliwe do osiągnięcia szczęście.

W każdym razie samo słowo „ateizm” składa się z dwóch członów: gr. a privativum, negacja, przeczenie oraz theós – Bóg i oznacza „bez boga”, a więc negację istnienia Boga, wszelkich Jego ziemskich przejawów, negację często potwierdzaną wrogim postępowaniem wobec osób i instytucji konfesyjnych. W starożytnej Grecji nie była to zasadniczo postawa społecznie akceptowana i raczej obejmowała niewielki krąg ludzi. Niemniej jednak spotykamy tam „ateistów”, chociażby Diagorasa z Melos, Protagorasa, Teodora z Cyreny czy Euhemera z Messeny, nie mówiąc już o rzymskim poecie Lukrecjuszu, uznawanym za patrona niewierzących i jego sławnym wykładzie filozofii epikurejskiej pt: O naturze rzeczy – „ewangelii walczącego ateizmu”. Gruntownie o tych sprawach informuje Georges Minois w książce Histoire de l’athéisme. Les incroyants dans le monde occidental des origines a nos jour (Paris 1998).

Dodajmy jeszcze, że w opinii pogan chrześcijanie uchodzili początkowo za ateistów, gdyż nie oddawali czci bogom pogańskim. Zarzut ten spotykał także Żydów ze strony chrześcijan, ponieważ sprzeciwiali się Objawieniu Bożemu. Św. Justyn zauważył, iż chrześcijanie są ateuszami w stosunku do różnych rzekomych bogów, ale przenigdy w stosunku do Boga najprawdziwszego. Wszystkie więc strony pragnęły leczyć choroby swych religijnych przeciwników. Słowo „ateizm” przybierało (w zależności od sytuacji kulturowej) dosyć „rozchwiane” znaczenia. Zawsze jednak ateistom chodziło – i nadal chodzi – o wykluczenie z planu życia wszelkiej możliwości istnienia Boga oraz zanegowanie opatrznościowego odnoszenia się Boga do świata.
 
Ateizm jest więc negacją istnienia Boga – czy dotyczy ona tylko płaszczyzny poznawczej: „Sądzę, że Bóg nie istnieje” czy także i innych?

Fenomen ateizmu zdaje się być wieloramienny i przejawia się w wielu obszarach życia. Zyskuje charakter teoretyczny, praktyczny, a niekiedy przybiera postać tzw. obojętności i roztargnienia religijnego. Niektórzy stają się ateistami na płaszczyźnie filozoficznej, odrzucając lub zniekształcając pojęcie Boga w wymiarze bytowym, metafizycznym; innych w porządku teoriopoznawczym wypada nazywać agnostykami lub sceptykami (co nie jest postawą w sensie ścisłym ateistyczną), jeszcze inni sytuują się w planie uzasadnień semantycznych, językowych, wykazując, że problematyka Boga jest wewnętrznie sprzeczna i prowadzi do jawnych absurdów. Są też i tacy, którzy z najróżniejszych racji natury psychologicznej lub aksjologicznej odrzucają Boga lub kreują Jego „zastępniki słowne”, przypuszczając, że stykają się z prawdziwym Bogiem. Spora część współczesnej populacji poddaje się narastającej (zwłaszcza w Europie) fali sekularyzacji i laicyzacji, nie wykazując zainteresowania religią bądź wiarą. Być może niektórzy z nich to osoby z dnia na dzień coraz silniej odczuwające ciężar niedzielnego uczestnictwa w liturgii, na ogół usypiającego wrażliwość religijną, zamykającą ją w kostniejącym rytuale?

Nadto, coraz bardziej widoczna promocja obojętnych postaw wobec wszelkich form nabożnego zaangażowania sprawia, że w wielu inteligenckich środowiskach (choć nie tylko wśród nich) egzystencjalne odwołania do Boga tracą na znaczeniu i nie wywołują już żadnych osobowych reakcji, nie wpływają też na jakość społecznego życia. Kościół bywa przyrównywany do człowieka niespełna rozumu, który pod rządami zwłaszcza Benedykta XVI nie potrafi rozpoznać otaczającej go rzeczywistości, jak bez skrupułów stwierdził Gianni Vattimo, postmodernistyczny siewca intelektualnego zamętu i prowokator nowoczesności.

Ateizm jest motywowany wielorako, w zależności od przyjmowanego punktu widzenia czy aspektu. Nie ma charakteru pierwotnego, ale wtórny, gdyż zawsze jest zapośredniczony przez jakiegoś rodzaju doświadczenie antropologiczne, szerzej: kulturowe.
 
Wiara jest czymś naturalnym dla człowieka: wierzymy rodzicom, nauczycielom, naukowcom, politykom i na poziomie teologalnym – Bogu, że się nam objawił. Czym zatem jest niewiara?

Uchwycimy sens niewiary, jeżeli ujmiemy ją w horyzoncie tego, czym jest wiara. To bardzo specyficzne wyrażenie. Z jednej strony jego treść intuicyjnie jest łatwo rozpoznawana i zrównywana z ufnością. Kiedy np. wchodzę do miejskiego autobusu, mam ufność (wierzę), że kierowca dowiezie mnie szczęśliwie do celu; ufam swojemu nauczycielowi (profesorowi), że nie będzie mnie mamił pozorami wiedzy. Z drugiej strony jednak – już w planie religijnym – wiara stawia zdecydowany opór, wymyka się prostym opisom. Każdy człowiek w coś wierzy, ale niekoniecznie jest to wiara w Boga. Uznać się za kogoś wierzącego oznacza przyjęcie określonego wzorca postępowania, pochodzącego od Boga. Hebrajskie słowo określające wiarę pochodzi od czasownika „nosić” (‘aman). W trybie rozkazującym przybiera on następujące znaczenie: „kazać nosić”. Wierzyć zatem to kazać się nosić przez kogoś innego, opierać się na kimś, pokładać w nim ufność. Akt ten wyzwala w człowieku nie tylko uczucia i określone wrażenia, lecz przejawia się w poznaniu (Bóg mówi w swoim słowie) oraz w konkretnym postępowaniu, pochłania go bezgranicznie, bezwarunkowo.

Wówczas człowiek niejako przylega do Boga, choć trudno mu wyrazić owo „doświadczenie” za pomocą intersubiektywnych określeń. Stajemy tu, jak ktoś pięknie nazwał, przed sekretem relacji, w którą wierzący jest zaangażowany całym sobą. Dlatego rozumie, że Kościół tylko fasadowo, co stwierdził Benedykt XVI, jest zbudowany „przez ludzi”. Za tą ludzką strefą znajdują się przecież Boskie, nadprzyrodzone, więc nietykalne struktury. Tego żaden reformator, socjolog, organizator nie ma prawa ani możliwości tknąć. Gdyby ten zasadniczy fakt pominąć, wówczas prawdy wiary mogą wydawać się arbitralne, a wiara traci autentyczny, zagwarantowany instrument, poprzez który mogłaby się wyrażać. Ewangelia staje się tylko Jezusem-projektem, projektem społeczno-wyzwoleńczym, czysto historycznym, tylko pozornie religijnym, w gruncie rzeczy – ateistycznym. Trzeba za wszelką cenę unikać tego rodzaju myślenia i wracać do podstawowej nauki Kościoła, opartej na fundamentalnym doświadczeniu wiary, dotyczącej Boga i Jego opatrznościowej opieki nad ludźmi i całym kosmosem; wiary, która wyrasta z głębokiego przeżycia, nie wikła się natomiast w spekulacje wiodące najczęściej do religijnych karykatur zagrażających ostatecznie samej wierze.

Chodzi – powtórzmy dobitnie – o zachowanie dogmatycznego kośćca katolicyzmu: życia w świetle Tradycji i porządku sakramentalnego ustanowionego przez Chrystusa. Żeby taka sytuacja mogła nastąpić i umacniać się, powinniśmy wiedzieć, że jesteśmy ludźmi słabymi i zbyt łatwo nie rozgrzeszać się ze zła, które czyha z wielu stron. Płytkie samozadowolenie z siebie to groźna pułapka. Należy również uznać za oczywiste, że to właśnie Jezus ma moc wyzwalania z grzechów, przyjmowania do grona swoich najbliższych, którzy – właśnie dlatego – są zobowiązani do odwzajemniania Mu się wiernością. Nie przez przypadek łacińskie słowo fides oznacza równocześnie i wierność, i wiarę. Skoro zostaliśmy wybrani przez Jezusa, włączeni w Jego duszpasterską wspólnotę, warto ponowić ważne pytanie: jakimi argumentami popieramy swoje zawierzenie Jezusowi? Ile w nich jest Chrystusa, a ile osobistej ambicji, chęci wielkości i zachowywania faryzejskich nawyków? Wiara wymaga wolnego rozstrzygnięcia i świadomości, że może będzie trzeba oddać życie, bo sprawą najważniejszą jest wierność Słowu Bożemu.

Z tego, co powiedziałem, wynika, że niewiara byłaby odrzuceniem słuchającej, posłusznej, uległej, ufającej i pełnej zawierzenia odpowiedzi udzielonej Bogu, jak to sprawnie ujął Hans Urs von Balthasar. Niewierzący jednak nie tyle nie wierzy w istnienie Boga, ile raczej wyrzuca Go poza obręb swego codziennego doświadczenia, unika myślenia o tym, że Bóg istnieje. Przy tym jego postawa jest niepowtarzalna, odmienna od innych i częściowo wynika z upodobania; ujawnia co rusz beztroskie niemyślenie o Bogu, kiedy np. mówi się o braku wiary, z racji nieotrzymania potrzebnej do wzbudzenia tego aktu łaski. Otóż tradycja katolicka rzeczywiście mówi, że sama podstawa zasługiwania, tzn. przyjęcia łaski i pozostawania w niej, znajduje się poza możliwością zasługiwania. Ale przecież dary Boże przyjmujemy zgodnie z ludzką naturą, w sposób rozumny i wolny. Pozostajemy aktywnymi uczestnikami swojej wiary, pozostając naturalnie w głębi Bożej łaski. Zasługa to owoc życzliwości Boga, a nie jej konkurent. Tymczasem ktoś uznający się za niewierzącego utrzymuje w swoim sercu swoiste rozdarcie: słyszy uporczywe wołanie sumienia, lecz – jak powiedziałby św. Jan – „umiłował ciemność”, tracąc w ten sposób wiarę. I nie chce wyzwolić się z tej – przyznajmy – ponurej sytuacji.
 
Jakie są źródła niewiary i ateizmu?

Źródła porzucenia wiary mają najbardziej nieprzewidziane i niekiedy „dziwne” przyczyny. Można by je nazwać przyczynami mocnymi i słabymi. Te pierwsze – zasadniczo o charakterze filozoficznym – będą konsekwencją przyjęcia określonych pryncypiów metafizycznych albo wizji świata tłumaczącej się w ramach immanentnych zasad tego świata (sławna hipoteza podana przez Laplace’a); te drugie natomiast będą wywodziły się z najbardziej osobistych, subiektywnych przekonań i przeżyć ludzi (chociażby w dzieciństwie lub w okresie dojrzewania) i żaden, choćby bardzo racjonalny i uzasadniony projekt, tego stanu rzeczy nie zmienia. Przeżycie niezawinionego cierpienia (maleńka łza na twarzy dziecka z opowieści Dostojewskiego), panoszące się w świecie zło, wojny, słabości ludzi wierzących i gorszące wydarzenia z historii Kościoła, wszystko to bywa zaczynem niewiary i ateizmu. Niewiara należy tutaj do „natury”, sposobu życia danej jednostki.

Wspomnijmy Woltera, którego niewiara miała wychowawcze źródła. Jego ojciec chrzestny ks. de Châteauneuf z takim uporem czytał kilkuletniemu wychowankowi racjonalistyczny poemat Moïsade, że ten nie wyzbył się już nigdy urazu do religii, wprowadzony do kręgu wolnomyślicieli, libertynów i nowoczesnych epikurejczyków. Zdegustowany biblijną wizją Boga, jak sądził, okrutnika i egoisty, rozbawiony nonsensownością liturgicznego przeistoczenia, cudami i religijnymi fanatycznymi zabobonami, odważał się mówić o chrześcijańskim krzyżu jak o szubienicy. Mimo to uznawał istnienie Boga, tylko że pozbawionego jakichkolwiek związków ze światem i ludzką rzeczywistością, Boga obojętnie spoglądającego na zło i cierpienie, zamkniętego w swej deistycznej strukturze.

Trzeba też od razu zauważyć, że pytanie o Boga i religię zawiera w sobie podwójną możliwość odpowiedzi: pozytywną i negatywną. Pozytywna umacnia wiarę, negatywna może prowadzić do ateizmu. Bóg przecież zawsze stoi w tle, nigdy nie odsłania się w swej istocie; ludzkie możliwości poznawcze zawsze zawodzą. Ziemskie doświadczenie nie sięga transcendencji. Nic zatem dziwnego, że niektórzy ludzie zniechęcają się, tracą, by tak określić, wewnętrzną cierpliwość i żyją tak, jakby Boga nie było. Zauważają również, że wielość koncepcji wyjaśniających świat wzajem sobie przeczy, wywołując poczucie absurdu, a błędów nie sposób wyeliminować z aktów poznawczych. Rozum i wola nie zawsze działają zgodnie i sprawnie, dzięki czemu umniejszą się szanse poznania Boga. Różni badacze, w tym Étienne Gilson, wskazywali, że zalążek ateizmu kryje się już w samej relacji między człowiekiem a Bogiem, zawierającej, jak powiedziałem, możliwość błędu. Pewność, jaką możemy zdobyć w kwestii Boga, jest pewnością spontaniczną, związaną z przygodnym charakterem życia ludzkiego. Żaden dowód, choćby był logiczny i prawomocny, mający nawet wartość heurystyczną, nie przynosi ostatecznej pewności. Jej po prostu być nie może; co najwyżej, jeżeli ktoś dostąpił mistycznego przeżycia jedności z Bogiem, wówczas zyskuje pewność, choć i ona pozostaje w kręgu jego osobistych, nieprzekazywalnych innym ludziom doświadczeń.

Zresztą, historia filozofii europejskiej pokazuje, jak wraz z rugowaniem metafizyki z serca kultury mnożyły się najróżniejsze racje ateistyczne, potęgowały napięcia między religią a nauką. Nie sposób opisać w jednej rozmowie tego procesu (od Ockhama do Rortyego). Należy jednak przyznać, że filozofia w nurtach kartezjańskim i marksowskim stała się sposobem ateistycznej perswazji, przyczyniając się do powstania kultury laickiej, negującej potrzebę odwoływania się do Boga i wskazującej na boskie możliwości człowieka. Przypuszczano nawet, że racjonalne stanowisko w kwestii Boga prezentowane przez św. Tomasza z Akwinu uczyniło ateizm czymś w ludzkiej kulturze nieuchronnym. Ważne pozostaje, że – wbrew tej nowożytnej tradycji – precyzyjne narzędzia klasycznej metafizyki służą umocnieniu wiary, dając jej racjonalne podstawy, ale to wiara w ostateczności wiąże z Bogiem, osobowym i kochającym, pragnącym ludzkiego szczęścia, na ziemi i w niebie.
 
Étienne Gilson napisał książkę pt. „Trudny ateizm”. Ksiądz Profesor analizował tę trudność ateizmu w swojej książce: „Wizja ateizmu É. Gilsona”. W jakie problemy egzystencjalne wikła się człowiek niewierzący?

Gilson określał ateizm jako postawę trudną, to prawda, niemniej jednak nie oznaczało to, że bycie ateistą wymaga jakichś nadzwyczaj poważnych, niewdzięcznych, niełatwych decyzji intelektualnych, psychologicznych czy socjologicznych. Chodziło mu raczej o to, że tylko w ramach realistycznej metafizyki, ujmującej rzeczywistość w świetle pierwszych zasad, zagadnienie Boga może być prawidłowo stawiane i rozwiązywane, a teologia nie zajmuje wobec tej metafizyki egzystencjalnej postawy konfliktowej. Uzasadniał, powtarzam, mając na uwadze narzędzia klasycznej metafizyki, że przeświadczenie o istnieniu Boga jest pierwszą, naturalną postawą człowieka. Ateizm, w swych najróżniejszych formach, wraz z laicyzmem i pogaństwem to stanowisko wtórne w stosunku do afirmacji Boga. Oczywiście, można wykazywać, przyjmując pewne odmienne przesłanki filozoficzne, że w ich perspektywie nie sposób mówić o Bogu, jak to proponował swego czasu np. L. Brunschvicg, a dzisiaj w Polsce chociażby J. Woleński, to jednak według Gilsona między metafizyką a ateizmem nie tworzy się żadna relacja (porządki te są rozłączne). Przyjmował on, że istnieje samorzutne przeświadczenie o istnieniu Boga. Pojawia się ono z konieczności w tym sensie, że natrafia na naturalnie ukształtowaną przez naturę ludzką możliwość intelektu. Proces coraz pełniejszego poznawania świata i człowieka, skonkretyzowany poznawczo przez filozofię, umocniony przez religię, zdaje się dowodzić, że człowiek jest istotą religijną, a Bóg rzeczywistością, której istnienie nie podlega negacji, wiążąc się z ludzkim działaniem. Ale takie stanowisko nigdy właściwie nie zyskało zdecydowanego poparcia, gdyż w historii europejskiej kultury metafizyka realistyczna, po przełomie kartezjańskim, poczęła tracić swą moc oddziaływania.

Wielu agnostyków i sceptyków z niedowierzaniem kręci głową słysząc, że jakoby nie można stwierdzić, że Bóg nie istnieje, że nie ma poprawnych argumentów za nieistnieniem Boga. Ich racje zsumował wspomniany już Jan Woleński w książce Granice niewiary (Kraków 2004). Jednakże – z zapałem twierdził Gilson – wobec realizmu metafizycznego i przyrodzonej mądrości człowieka ateizm jest niemożliwy i jako stanowisko filozoficzne nawet istnieć nie może. Jeżeli ktoś jednak zapomni o realistycznym posmaku tego typu uzasadnień, może swobodnie odrzucać Gilsonowską procedurę.

Natomiast, gdy chodzi o problemy egzystencjalne, w jakie wikła się osoba niewierząca, warto zachować w tej kwestii umiar i rozwagę. Stało się bowiem tak, i nie sposób temu zaprzeczyć, że współczesny świat dokonał określonego wyboru: liberalne demokracje postanowiły przekreślić jakikolwiek związek z Objawieniem i ograniczyły się (chroniąc się niejako pod skrzydła Th. Hobbesa) do działania na rzecz takiej organizacji życia społecznego, która przynajmniej uniemożliwiałaby powiększanie krzywd, jakie ludzie mogą wyrządzić sobie nawzajem, gwarantowałaby zachowanie fundamentalnej wolności i zapewniała minimum dobrobytu, sprawę duchowego losu pozostawiając w prywatnych rękach każdej jednostki.

„Postanowiliśmy – napisał jeden ze zwolenników sekularyzmu – że nasze życie polityczne (chyba też życie jako całość) będzie się toczyć z dala od światła Objawienia”. A skoro tak, to być może, porzucenie Boga nie wywołuje w nich żadnych egzystencjalnych emocji, może są szczęśliwi ciesząc się tym, co im oferuje teraźniejszość, naturalne cnoty i wspólnota, do której należą.

W rozumieniu ludzi wiary sprawa wygląda zupełnie inaczej. Nawet największa ziemska miłość nie zaspokaja przecież głębokich tęsknot człowieka, a pragnienie osiągnięcia religijnie pojętego zbawienia pobudza do aktywnego naśladowania ewangelicznego stylu bycia. Tymczasem niewiara stawia przed człowiekiem ciemną ścianę, zamyka w doczesności, ogranicza – by tak nazwać – sens istnienia jedynie do sfery osobistych kreacyjnych możliwości, pogodnego hedonizmu; bywa też, że prowadzi do deifikacji tego, co ludzkie. Myślenie ateistyczne zdaje się na „ślepy los”, bliżej nieokreślone siły kosmiczne, a sami ateiści oczekują wyzwolenia od różnego rodzaju technik medytacyjnych. Ich marzenia nie wiążą się z miłością dobra realnego, ale dobra wyobrażonego. W takiej technice – może niekiedy użytecznej – człowiek skazuje się na samego siebie, i to w zanegowaniu uprzedmiotowionego działania rozumu i woli. Czyż nie jest to zadanie gwałtu naturze bytu przygodnego, który – jako osoba – jest bytem poznającym i kochającym? Nadzieja niewierzących pozostaje więc nadzieją humanistyczną, odsyłającą do pamięci pokoleń, trwania w dziełach kultury, w wytworach osobowej aktywności. Żaden świat idei (używam tego słowa w znaczeniu Kantowskim) nie jest im dostępny, jak też wielki świat religijnego ducha, chociażby ten niesiony przez modlitwę czy liturgię.

Chcę tutaj być jednak delikatny. Nie wiemy, co dzieje się w duszy i sercu innych ludzi. Nie dysponujemy kluczem, który otworzyłby ich serca na przestrzał. Szanujmy zatem niewierzących (wielu z nich wypadałoby nazwać anonimowymi teistami, jak chciał Rahner); oni nie są gorsi od nas, wierzących, ale przyjmując taką postawę brońmy uczciwie swoich teistycznych doznań i obyczajów. Nie wiadomo, co prawda, kiedy i w jaki sposób łaska Boga dotyka ludzi; ufajmy, że – tak, jak symbolizują to magowie ze Wschodu idący do nowonarodzonego Dziecka w Betlejem – może dopaść człowieka w wieku młodzieńczym, dojrzałym i bardzo już zaawansowanym, nie bacząc na kolor skóry, wychowanie czy intelektualne predyspozycje. Różne drogi prowadzą do poznania rzeczywistości, człowieka i Boga. Obyśmy tylko mogli na nie wejść.

Osobiście wiem, że droga wiary jest fascynująca, choć zobowiązuje do szczerego świadectwa i nieustannego nawracania się. Dlatego należy podejmować prostolinijny wysiłek, aby ci, którzy z dystansem odnoszą się do wiary i Kościoła, dostrzegli w ludziach wierzących świadków prawdy (którzy także mają prawo do wahań i wątpliwości), nie zaś konformistów i fanatyków. Inaczej bariery niezgody będą się wciąż umacniały.
 
Ateiści oskarżają religię i ludzi wierzących o wszelkie zło notowane w historii i współcześnie. Często te oskarżenia nie mają nic wspólnego z faktami posiadając tylko pozór prawdy. Skąd płynie taka pogarda dla faktów?

Oczywiście, nie wszyscy ateiści, choć są i tacy. Weźmy takiego Michela Onfraya, ateistę ponowoczesnego, ateologicznego. Jego oskarżenia pod adresem chrześcijaństwa, gniewne, radykalne i bezpardonowe, dotyczą niemal wszystkich ważnych treści tworzących rdzeń nauki Jezusowej, straszliwie jednak ją zniekształcają, podporządkowując ideologii ateistycznej. To, co on powypisywał np. o życiu i działalności św. Pawła wywołuje tylko politowanie; teza, że Rzymski Kościół apostolski przewodzi w niszczeniu cywilizacji, jest świadomą, doprawdy, prowokacją, znakiem wyraźnej pogardy dla historycznych faktów. Dlaczego tak się dzieje?

Powody są najczęściej natury osobistej, psychologicznej, o których niewiele powiemy, chyba że sami ich autorzy je ujawnią. Może też chodzić o jakąś intelektualną grę, wyrachowaną „walkę” z czymś (kimś), w co (w kogo) się nie wierzy, może nadto chodzić o oczyszczenie pola kulturowego dla promocji swoich własnych wizji, a może zwyczajnie o zdjęcie ciężaru odpowiedzialności (także społecznej), jaki nakłada na człowieka religia. Trudno tu o bliższe precyzacje. W każdym razie, zauważając zło, którego źródłem były i mogą być „czynniki kościelne” nie powinno się winić wszystkich wiernych za te grzeszne strony życia. Ateiści zresztą znają doskonale chrześcijański sposób interpretowania ich ateizmu i reagują nań czasami nader gwałtownie. Lecz powinni wiedzieć, że wierzącym sprawiają przykrość ich (niekiedy bardzo wyrafinowane i złośliwe) działania zacierające różnice między duchownymi a świeckimi, objawy wzrastającej desakralizacji religii, a także fałszowanie historii Kościoła, niezrozumienie jego duszpasterskiej misji. Czy jednak oni chcą to zrozumieć?
 
Ateiści twierdzą, że nie da się pogodzić wolności człowieka z istnieniem Opatrzności Bożej – negacja Boga oznaczać ma wzrost wolności człowieka. Gdzie tkwi błąd w tym rozumowaniu?

Wielu było myślicieli, którzy przekonywali, jak J.-P. Sartre, że istnienie Boga (Jego atrybuty) wykluczają wolność człowieka, że nie sposób jej pogodzić z Opatrznością. Spotykamy także i takich, dla których Bóg pozostaje Bogiem ukrytym nawet w Piśmie Świętym (Pascal), właśnie dlatego, żeby ustrzec ludzką wolność. Kant zaś dodawał, że pełne i ostateczne poznanie istnienia Boga odebrałoby człowiekowi wszelką wolność. Od siebie mogę powtórzyć tutaj sugestie o. prof. Mieczysława A. Krąpca, który uczył mnie i wciąż – z tajemnicy nieba – uczy rzetelnego, realistycznego stylu filozofowania. Najpierw starajmy się nie łączyć ze sobą wolności, determinizmu i indeterminizmu pamiętając, że wolność to fakt ludzki, stanowiący syntezę poznania i miłości. Nic nas bowiem nie wiąże w sposób konieczny, kiedy podejmujemy wolne, suwerenne decyzje. Stąd też i nasza wolność nie koliguje z opatrznościowym działaniem Boga.

Bóg, jak wiadomo, przekracza całą naturę, więc i każdego człowieka, tak w bytowaniu, jak i w poznaniu. Dlatego nie możemy nakładać naszej ludzkiej wolności na Boga, który absolutnie transcenduje wszystko, co jest. Jakżeż mielibyśmy orzekać o sposobach Bożego działania, skoro nie wiemy, jaka jest Jego istota. Gdybyśmy potrafili „widzieć” Stwórcę, wówczas moglibyśmy ustalać „sposoby” Bożej aktywności. W najlepszym więc przypadku nie wiemy, jak konkretnie pogodzić opatrznościową troskę Boga z naszą wolną sprawczością. Bo – podkreślam raz jeszcze – nie dysponujemy kosmicznymi gestami.
 
Czy można wskazać jakieś dzisiejsze formy propagowania ateizmu w społeczeństwie – w filozofii państwa i prawa, w sztuce, literaturze, w szkole, wychowaniu, mediach?

Zapewne tak. Niełatwo to jednak rozpoznać bez przeprowadzenia odpowiednich badań. Mogę tu jedynie zasugerować, że w ogólności kultura współczesna zyskała barwę ateizującą. Większe wrażenie na odbiorcach wywołują np. dzieła sztuki tropiące i ukazujące wszelkiego rodzaju odstępstwa od wiary, transgresje i bluźnierstwa. Spora część artystów nie reaguje na zagadnienia religijne, zdając się raczej na jakieś inne formy przeżywania duchowego żaru.

Podobnie dzieje się w filozofii i teologii polityki. Dane Objawienia i tutaj osłabły. Religia zdaje się należeć do skamieniałej przeszłości i nie doprowadza do wewnętrznych ekscytacji. Doszło do czegoś, co Mark Lilia nazwał odwróconym mesjanizmem. Według jego przypuszczeń, współcześni Europejczycy biblijną obietnicę zbawienia przenieśli na bieg historii. Zamiast oczekiwać rychłego nadejścia Boga, opłakują albo wychwalają jego niedawny zgon – biernie, jak gdyby przed ołtarzem. Stąd to, co tka ich kulturę, nosi posmak tego faktu. Przekonanie, że religia powinna się skryć w kościelnej kruchcie i nie domagać się obecności w przestrzeni publicznej, widać w mediach, w różnych projektach wychowawczych, w literaturze i szerzej: sztuce. Nie wszędzie i nie w każdym naturalnie przypadku. Ale trudno tego nie zauważyć.

Obojętność religijna zdaje się ogarniać szerokie obszary życia i obejmować zwłaszcza młodych ludzi. Witalność, siła, wola istnienia stały się kategoriami dominującymi. Wystarczy przyjrzeć się technikom reklamowym, aby się o tym przekonać. To na ziemi – oznajmiają one – można osiągnąć szczęście. Skoro wizja szczęśliwości wiecznej jest niedostępna, bo niemożliwa, trzeba zwrócić się do tego, co teraz uchwytne, wzmacniające namiętności, atrakcje, afekty. Nie ma już potrzeby wsłuchiwania się w głos sumienia ani respektowania norm moralnych, gdyż jedynym kryterium działania pozostaje przyjemność, osobiste widzenie świata. Stąd też nie sposób już odróżnić dobra od zła; zaciera się różnica między wadą a cnotą. Dobro zostaje podporządkowane użyteczności, zaś cnotę uznaje się jedynie za pustą konstrukcję słowną. Zanika świadomość grzechu, ale i łaski oświetlającej drogi ku Bogu. Gilson tę sytuację nazwał poganizmem współczesnym.

Nie dziwi wobec tego, że pojawiają się tzw. mocni ateiści, wywodzący swe postawy – jak głoszą – z wcale nie przedawnionego konfliktu nauki z wiarą, których heroldem obwołano Richarda Dawkinsa. Ich krzyk rozlega się coraz donioślej, nie na tyle jednak, aby zagłuszyć tradycje kultury chrześcijańskiej, których nie sposób ostatecznie zdemontować, mimo wciąż podejmowanych prób.
 
Jak siebie i innych skutecznie bronić przed propagandą ateizmu?

Jedyny wart trudu sposób wiąże się z codziennym – także w wymiarze społecznym – świadectwem o Chrystusie, Zbawicielu i Odkupicielu całego kosmosu. Chrześcijański etos to mocny oręż. Nie zdoła go pokonać nawet najbardziej wyrafinowana ateistyczna perswazja, ani tym bardziej bezbożny taniec na ulicach miast, których mieszkańcy zapomnieli o Bogu. Wierność Ewangelii, wierność Słowu Bożemu, świadomość, że pośród nas pojawiło się Słowo, które stało się Ciałem, że mamy szansę podźwignięcia się z grzechu, że wreszcie zostaliśmy włączeni w sakramentalny porządek życia – wszystko to stanowi fundament niezniszczalny. Jak niesamolubna, bezinteresowna miłość.

Serdecznie dziękujemy za rozmowę.
 
(„Cywilizacja” 2009 nr 31, s. 179-189)