Ks. Jan Sochoń

Praca naukowa

 

Ksiądz Jan z prof. Mieczysławem Albertem KrąpcemKS. JAN SOCHOŃ Z PROF. MIECZYSŁAWEM A. KRĄPCEM

 
 
Kierunki badań i opis działalności naukowo-badawczej

Opublikowany dorobek naukowy ks. prof. dr. hab. Jana Sochonia jest bardzo obszerny (zob. Pełna lista publikacji). Poza pracami ściśle naukowymi obejmuje także wiele audycji radiowo-telewizyjnych, dotyczących zagadnień filozoficznych, teologicznych i literackich. Ks. prof. dr hab. Jan Sochoń bada relację człowiek – Absolut (Bóg) i podejmuje analizę języka, w którym ów związek bywa wypowiadany. Rozważa różne postawy wobec Boga. Jest doskonałym znawcą problematyki ateizmu, precyzując w tym względzie dokonania Etienne Gilsona. Ukazuje zjawisko ateizmu w kulturowych uwarunkowaniach, stawiając jednocześnie ważną (i dla wielu filozofów trudną do przyjęcia) tezę o niemożliwości istnienia tzw. ateizmu filozoficznego, zasadną tylko w ramach metafizyki realistycznej. Interesują go (odkryte w toku podjętych badań) główne aporie kultury europejskiej, począwszy od pierwszych greckich filozofów, których nazywa archeikami, poprzez stanowiska filozofów średniowiecznych, myślenie nowożytne, aż do filozofów określanych przez niego myślicielami ponowoczesności.

Sposób filozofowania Jana Sochonia charakteryzuje się różnorodnością refleksji filozoficznej, od tradycyjnych traktatów metafizycznych, poprzez klasyczny esej, do nowoczesnego przekazu medialnego (Internet). Jego filozoficzna aktywność zaznacza się na wszystkich poziomach współczesnej kultury, wyróżnia się precyzyjnie określoną postawą filozoficzną; przedstawia Jana Sochonia jako wytrawnego filozofa i znakomitego historyka filozofii, twórczego kontynuatora klasycznej myśli filozoficznej. źródeł jego postawy filozoficznej należy szukać wprost w metafizyce Tomasza z Akwinu i historycznych doświadczeniach Szkoły Lubelskiej. Realizm metafizyczny pozwala mu być samodzielnym filozofem, uprawiać refleksję w otwarciu na różne poglądy formułowane współcześnie i postrzegać je zawsze w szerokim kontekście historycznym. Ks. prof. dr hab. Jan Sochoń rozumie filozofię jako proces hermeneutyczny, polegający nie tyle na tworzeniu nowych jakości, ile raczej na twórczym uzupełnianiu fundamentalnych treści filozoficznych. Dysponując rzadko spotykaną umiejętnością czytania tekstów filozoficznych, potrafi odnaleźć (nawet w systemach sobie dalekich) kwestie godne rozważenia, a nawet przyjęcia. W ten sposób czyni klasyczną refleksję wciąż żywą i także atrakcyjną dla ludzi o innych przekonaniach filozoficznych.

Ks. prof. dr hab. Jan Sochoń określa się również jako „filozof chrześcijański”; przyjmując, że zasadniczo nie ma filozofowania chrześcijańskiego jako czegoś specyficznego; jest natomiast wpływ treści religijnych (Objawienia) na sposób filozofowania. Zaznacza jednocześnie, że należy precyzyjnie oddzielać porządek wiary (teologii) od porządku rozumowego (filozofii). Wtedy filozofia chrześcijańska pozostaje wiedzą autonomiczną wobec wiary religijnej, dysponuje własnymi metodami weryfikacji proponowanych przez siebie tez. Ważną dziedziną badań Jana Sochonia stała się, zwłaszcza w okresie po uzyskaniu habilitacji, filozofia religii i filozofia Boga. Podjął fundamentalne kwestie dotyczące relacji między Bogiem filozofii i Bogiem religii oraz zagadnienie (zaledwie zaznaczone w zastanym przez niego myśleniu filozoficznym) wypowiadalności doświadczenia religijnego i wyrażania tajemnicy Boga. Zajął się również problemem miejsca religii w sztuce. Zbudował model pokazujący sposoby rozumienia i funkcjonowania literatury jako „miejsca teologicznego”.

Na szczególna uwagę w jego filozofowaniu zasługuje monograficzne opracowanie zjawiska ateizmu. Ukazuje je w całym jego historyczno-kulturowym kontekście. Wyróżnia i opisuje różne formy ateizmu, poszerzając w ten sposób ustalenia E. Gilsona. Interesuje go również związek różnych postaw ateistycznych ze współczesnym liberalizmem, a także wpływ ateizmu na nowoczesne myślenie o sztuce. Uzasadnia, że obecne zawirowania filozoficzno-kulturowe wynikają z zaniku myślenia metafizycznego i porzucenia klasycznej koncepcji bytu. Jan Sochoń wykorzystał wnioski z analiz zjawiska ateizmu do interpretacji tzw. ponowoczesnego powrotu do religii. Ukazał interesujące propozycje metodologiczne „czytania” tego, co piszą współcześni filozofowie, nazywani postmodernistami i dowiódł, że właściwą propozycją nazewniczą jest raczej termin filozofowie ponowoczesności. Wykazał, że ci filozofowie nie tylko potwierdzają zarzuty wobec religii „mistrzów podejrzeń”, ale też pozytywnie odnoszą się do Boga i religii, choć traktują Boga i religię niekonfesyjnie. Analizując ich wypowiedzi o religii określił pole możliwego porozumienia. Wyznacza je – jego zdaniem – koncepcja Boga współcierpiącego i rozpoznanie Boga, który już w samym objawieniu ujawnia się jako dar.

Wiele miejsca w refleksji filozoficznej poświęconej Bogu i religii zajmuje kwestia języka, a dokładniej mówiąc, wyrażania w słowie doświadczenia religijnego, które domaga się rozświetlenia niewyrażalnego. Ks. prof. dr hab. Jan Sochoń opisuje rozwiązania starożytnych filozofów, przywołujących język mityczny; pokazuje związane z kategorią logosu podejście i zwraca uwagę na doniosłe znaczenie rozwiązań Tomasza z Akwinu, który zachowując wartość wyrażeń metaforycznych, zwracał uwagę na konieczność zastosowania języka analogicznego. Wprawdzie nie ukazuje analogicznych schematów, ale doprowadza do zetknięcia się z analogią poznania rzeczywistości w analizowanych przez siebie tekstach, będących zapisem przeżyć religijnych. Wychodzi niekiedy poza ramy ścisłych badań filozoficznych, uwzględniając wypowiedzi ludzi religii i ludzi sztuki. Chce w ten sposób rozważać właśnie z filozoficznego punktu widzenia ludzki język, wyrażający i komunikujący przeżycia ludzkie – w tym też religijne – dotyczące Boga. Ostatnimi laty zajmuje się zagadnieniami związanymi z filozofią kultury. W książce „Człowiek i twórczość” pisze tak:

Filozofia kultury jest nauką dosyć młodą, i po wielu historycznych perturbacjach wciąż jeszcze nie może się doczekać jasnego statusu metodologicznego. Czy winę za to ponosi fakt, że zarówno – wciąż powtarzam – „filozofia”, jak i „kultura” to terminy o chwiejnej, a zarazem niezwykle pojemnej, semantyce, i trudno się zdobyć na jakieś w tym względzie zadowalające definicje. A może po prostu, nie ma i być nie może jednej filozofii kultury, ale wiele jej wersji, będących konsekwencją wcześniej przyjmowanych pryncypiów ściśle filozoficznych, z podkreśleniem określonych rozumień tego, kim jest człowiek. Zwolennicy fenomenologii będą inaczej spostrzegać kulturę i jej wewnętrzne mechanizmy, niż, dajmy na to, gorliwi wyznawcy psychoanalizy (wciąż są tacy!), w ujęciu których geneza kultury wiąże się z odwieczną walką dwu wielkich sił: miłości i śmierci. To Eros i Tanatos są głównymi bohaterami, a człowiek i kultura stały się sceną, na której ta walka się toczy. To zresztą bardzo smutna koncepcja i jakby „spłaszczona”. Smutek jest rezultatem samowiedzy, a „spłaszczenie” brakiem „oddechu” dla kultury. Brakiem jej transcendentnego, „pionowego” wymiaru.

A skoro tak, należy zrekonstruować główne milowe punkty rozwoju tej, długo bezimiennej nauki – filozofii kultury. Jej faktyczne źródła, moim przynajmniej zdaniem, tkwią w ruchu myśli zapoczątkowanym w epoce europejskiego Renesansu. Jej projektodawcy spostrzegli bowiem, że ludzka kultura daje się ujmować zasadniczo poprzez znaki i teksty. Każdy twórczy akt będący rozumieniem świata przybiera postać tekstu, nie tylko pisanego, ale tekstu w znaczeniu semiotycznym, przeto filozofia kultury porusza się i musi poruszać w obrębie tekstu. Nawet jeżeli niekiedy mówi się, że nie wszystkie doświadczenia życiowe zostają zanotowane jako teksty pisane (wspomnijmy chociażby kwestię tzw. białych plam w Platońskiej nauce niepisanej albo okres kultury oralnej w dawnej Grecji), to warto pamiętać, że pojawienie się pisma stanowiło swoistą rewolucję, polegającą na stopniowym przejściu od ustnego do pisemnego przekazu treści kulturowych. Odtąd tekst stał się rezerwuarem kulturowego doświadczenia, zbiorowej pamięci i nabrał charakteru antropologicznego.

To ważna sprawa. Musimy pamiętać, że żyjemy w sztucznym świecie, stworzonym przez naszych przodków i przez nas samych i dzięki temu niejako czynimy się ludźmi. Kultura nie jest zakorzeniona w naszych genach, dlatego przekaz stanowi, jak powiedziałem, typ przekazu antropologicznego. Każdy z nas dzięki złożoności swego mózgu jest w stanie uświadomić sobie zagadki swej egzystencji i oczekuje, że kultura pomoże mu je wyrazić i udzielić na nie niepewnych odpowiedzi. Bez przekazu, bez tradycji kultura umiera w zapomnieniu, a człowiek powraca do królestwa zwierząt. A sam przekaz zawsze podnosi zagadnienie interpretacji, czego konsekwencją jest teza o  nieistnieniu takiego samego modelu kultury. Kultura bowiem przekształca się w odbiorze, ponieważ każda ludzka istota jest nowa i szczególna. Stąd też każdy z nas stawia tzw. pytania fundamentalne od początku. Trwający i akceptowany przekaz pozwala po prostu na nowo zaczynać, głębiej siebie rozumieć i owo doświadczenie przekazywać innym osobom.

W każdym razie filozofia kultury będzie się poruszała w przestrzeni tekstualnej, a więc domagającej się rozumiejącego odczytania. Powstanie tej dziedziny, co już zaznaczyłem, badacze wiążą najczęściej z neokantyzmem. To słuszna intuicja. Uważam jednak, że należy wziąć pod uwagę również wcześniejsze osiągnięcia epoki Odrodzenia, które stanowią istotne źródło myślenia o kulturze jako „miejscu” tworzenia się człowieka pojmowanego jako osoba kulturowa, czyli rozpoznająca siebie samego jako kogoś tworzącego, kreatywnego, budującego swym twórczym wysiłkiem wieczną pamięć o sobie. Dzieło sztuki urasta we wskazanym okresie do roli przewodnika eschatologicznego. Ono zapewnia żywą obecność w pamięci pokoleń.

Ważne jest również i to, że po raz pierwszy na taką skalę ukazały się zagadnienia prywatne, ujawniające często, jak życie, wewnętrzne sprzeczności, ukazujące emocjonalną żywiołowość i egzystencjalne rozdarcie, czego wzorcowym przykładem jest dzieło Francesco Petrarki. Odrodzenie pozostaje kluczowe, jako ważny etap konsolidacji filozofii kultury, gdyż w jego ramach pojawił się ożywczy paradygmat kultury, w której jednostka zyskała status „faktu wyróżnionego”. Nie chodzi mi tylko o tak znaczące wydarzenia, jak wynalezienie druku, odkrycia geograficzne czy naukowe (Kopernik), ale przede wszystkim o ruch idei, pojawienie się „ducha naukowego”, powodującego znaczący rozwój nauk przyrodniczych, powstanie Marcina Lutra, rozbijającego chrześcijaństwo, działalność jezuitów, Sobór Trydencki, reformację i kontrreformację.

W tej nowo utworzonej perspektywie filozofia staje się rozmową, na wzór sokratejski, ale i szkołą politycznego zaangażowania oraz wyższym rodzajem wiedzy teoretycznej, jak również zyskuje wymiar moralny i eschatologiczny, zachowany w określonych pismach. Bo, jak wtedy podkreślano, powtarzająca się księga natury wyczerpała się; została najzwyczajniej rozszyfrowana, wciąż za pomocą zmysłów, gdyż narzędzia badawcze dostarczy dopiero wiek XVII. Naturę zaczęto odczytywać w tekstach. Późny świat łaciński, a wcześniej średniowiecze (a także humanistyczny wiek XV) poznawały naturę poprzez corpus starożytności pogańskiej, rzymskiej i greckiej w tłumaczeniach łacińskich. Wszelkie poznanie miało więc charakter hermeneutyczny, a składały się nań lektura i analiza tekstu. Zagadnienie związków natury z kulturą i kultury z naturą było więc nadal niezbywalnym punktem dyskusji europejskiej.

W każdym razie, odtwarzając logikę rozwoju filozofii kultury, zwracam również uwagę na klimat filozofii kartezjańskiej, skupiającej się na możliwościach podmiotu, na mocy ludzkiej wolności i świadomości. On to właśnie sprawił, że dzieła człowieka stały się przedmiotem szczególnego zainteresowania, budowały przestrzeń ludzkiej kultury, rozdzielonej jednakowoż na porządek cogito (myśli, świadomości, podświadomości) i porządek materii, zajmującej miejsce w przestrzeni i czasie. Stąd rozdzielenie kulturowych kompetencji na rzeczy i sferę ducha. Pierwsza z nich podniosła do godności poznanie matematyczne, które prowadziło do ujęcia i rozszyfrowania świata materialnego, w tym, co jakościowo-ilościowe. Druga natomiast wypunktowywała rolę świadomości, podświadomości, wyobrażeń, sądów, refleksji, dając podstawy do zajmowania się kulturą, czyli sferą kreatywnej podmiotowości. Wartość i metodologiczne uzasadnienie uzyskują w ten sposób owoce ludzkiego trudu i wytwory artystyczno-naukowej wyobraźni, choć porządek tego, co uchwytne matematycznie, a tego, co duchowe zostaje nadal rozdzielony.

Nawet krytyka kultury przeprowadzona przez Rousseau nie zdołała w tej kwestii wiele zmienić, bo przecież nadal człowiek i tylko on (skoro jest twórcą kultury) może przezwyciężyć wyobcowanie i odzyskać utraconą w kulturze wolność i równość. Naturalnie, muszę stwierdzić, że Rousseau nie chciał pozbyć się kultury w ogóle; chciał tylko znaleźć sposób, w jaki to człowiek żyjący w obrębie kultury, może pozostawać w zgodzie ze swoją właściwą naturą. Z tej przyczyny proponował swój model wychowania i państwa, umożliwiający, jak przypuszczał, rozwój i pokonywanie sytuacji wyobcowania, zrodzonej przez kulturowe uspołecznienie. Tę myśl odnajdujemy później u Lessinga, Kanta, Fichtego, Hegla i młodego Marksa.

Kontekst utworzony przez powyżej ujętą tradycję filozoficzną zaważył na propozycjach zgłoszonych przez neokantystów, którzy pojmowali filozofię kultury  poza treściami, przynależnymi myślicielom klasycznej starożytności i średniowiecza. Zjawia się przeto potrzeba wypracowania na nowo takiej filozofii kultury, której – przytaczam uwagi Piotra Jaroszyńskiego – punktem odniesienia byłaby realistyczna wizja bytu i człowieka, a która potrafiłaby ukazać odpowiedzi na podstawowe pytania dotyczące ludzkiego sposobu bytowania, bo tym jest właśnie kultura. Dwie dziedziny są szczególnie ważne dla właściwego rozpoznania kultury: metafizyka – serce wszelkiej filozofii i antropologia filozoficzna. Pierwsza zawiera ogólną teorię bytu, ukazując ostateczne czynniki sprawiające, że coś jest bytem, a nie nie-bytem, druga – posiłkując się wypracowaną w metafizyce teorią bytu – odsłania podstawową strukturę człowieka jako bytu osobowego. Odwołując się do metafizyki i antropologii można ukazać, co decyduje o charakterystycznym dla człowieka sposobie działania. Chodzi o dostrzeżenie realnych czynników-przyczyn, które tłumaczą ludzkie działanie i odkrywają jego sens.

Pytanie o kulturę jest ostatecznie pytaniem o człowieka: co rzeczywiście aktualizuje jego potencjalności, sprawiając, że coraz bardziej się doskonali i coraz pełniej żyje po ludzku. Różnorodność form kulturowych nie powinna przesłonić pytania o to, która z kultur (czy choćby ich wątki) czyni nas bardziej ludźmi, a która stanowić może dla nas zagrożenie. Wymiernym kryterium wartości i oceny jest definitywnie odniesienie każdej z kultur do struktury bytowej człowieka. Trudno bowiem nazwać kulturą taką jej postać, która tę strukturę deformuje lub wręcz niszczy.

By jednak odpowiedzieć na to podstawowe pytanie, trzeba odwołać się do filozofii człowieka, ponieważ żadna z nauk szczegółowych o kulturze strukturą bytową człowieka się nie zajmuje. Obok teorii kultury jako kultury, czyli integralnie pojętej teorii życia osobowego człowieka, pojawiają się też dziedziny szczegółowe ludzkiego życia, które tradycyjnie – od rewolucyjnego wystąpienia Arystotelesa – klasyfikowano jako theoría, praksis i poiesis, a więc odpowiednio poznanie naukowe, postępowanie moralne i wytwórczość. A także religia jako zwornik całej kultury. Dziedziny te stanowią uszczegółowienie określonych pól ludzkiego życia, dlatego muszą być badane zarówno w kontekście całości, jak i ich specyfiki.

Pojawia się wreszcie szereg bardzo szczegółowych zagadnień, jakie niesie ze sobą współczesna kultura, wypełniająca przestrzeń komunikacji międzyludzkiej, a poddana naciskom różnych trendów, mód czy propagandy. Są to takie zagadnienia, jak chociażby tolerancja, mniejszości etniczne, sekularyzm, dialog, polityczna poprawność, bioetyka albo (wywołujące znaczne kontrowersje) zagadnienia kulturowego charakteru płci. Tematy te są żywo dyskutowane, zwłaszcza w mediach. Aby jednak nabrały odpowiedniego statusu akademickiego, muszą zostać wyrwane z kontekstu sporów ideologicznych. Analizy takie mogą być dokonywane w ramach filozofii kultury, ale już po przeprowadzeniu badań bardziej podstawowych dotyczących odpowiedzi na pytanie, kim jest człowiek i czym jest kultura.

Filozofia kultury to dziedzina, jak wspomniałem, jeszcze niezbyt dojrzała, ale interesująca, ważna, przy tym niezwykle sporna. Warto ją poznawać, nie zapominając o miejscu, jakie w niej powinna zajmować filozofia klasyczna z charakterystycznym dla siebie realizmem i obiektywizmem. Bez tego rodzaju postawy istnieje (przynajmniej istnieje) niebezpieczeństwo popadnięcia zarówno w zgubny idealizm, jak też w jeszcze bardziej złowieszczą ideologię, której w żadnym razie nie wypada nigdy ostatecznie zawierzać. Siła tradycji połączona z otwarciem na najnowsze nurty filozofii może sprawić, że filozofia kultury nabierze „naukowej mocy”, będzie pomocna w rozumieniu świata, w którym przyszło nam żyć i podejmować codzienne, coraz chyba trudniejsze, decyzje.

Zupełnie niezwykłą jest już sama umiejętność Jana Sochonia nazywania tak trudnej problematyki filozoficznej. W sytuacji współczesnej niezdolności do rozmowy i tendencji dekonstrukcjonistycznych propozycja filozofowania z zastosowaniem analogii i transparentnego języka, wrażliwa na zdobycze europejskiej tradycji filozoficznej i jej współczesne kontynuacje, wydaje się czymś szczególnie cennym. Większość książek ks. prof. dra. hab. Jana Sochonia zyskiwała uznanie w środowisku naukowym i literackim. Pojawiło się bardzo wiele omówień i recenzji jego prac w pismach zarówno typowo filozoficznych (na przykład „Edukacja Filozoficzna”, „Kwartalnik Filozoficzny”, „Człowiek w Kulturze”, Roczniki Filozoficzne”, „Warszawskie Studia Teologiczne”, „Łódzkie Studia Teologiczne”, „Christianitas”, „Teologia Polityczna”), jak też w periodykach społeczno-kulturalnych („Twórczość”, „Kwartalnik Artystyczny”, „Topos”, „Akcent”, „Tytuł”, „Więź”, „Przegląd Powszechny”, „Zeszyty Literackie”). Niektóre z książek – zwłaszcza „Spór o rozumienie świata”, „Bóg i język, „Ateizm” – wywoływały ogólnopolską dyskusję i były wielokrotnie cytowanie w pracach polskich autorów (swego czasu Jan Woleński wywołał na łamach „Tygodnika Powszechnego” (z 13 marca 2005 r.) szeroką dyskusję o ateizmie, biorąc za punkt wyjścia książkę „Ateizm” i poddając ją krytyce z pozycji analitycznych i ateistycznych). Ks. prof. dr hab. Jan Sochoń otrzymał też wiele nagród naukowych (między innymi Nagrodę Feniksa i Nagrodę Literacką im. Franciszka Karpińskiego).

Ks. prof. dr hab. Jan Sochoń jest uznanym i cenionym nauczycielem akademickim, popularyzatorem myśli filozoficznej, stałym uczestnikiem sympozjów i konferencji organizowanych przez polskie środowiska uniwersyteckie i literackie, łącząc w ten sposób teoretyczny i dydaktyczno-praktyczny wymiar swej refleksji naukowej. Wygłaszane przez niego wykłady wprowadzające w tajniki filozofii, wykłady kursoryczne ze współczesnych teorii bytu i wykłady monograficzne cieszą się wśród studentów zauważalną popularnością. Seminarium z Filozofii Boga i Religii, które wcześniej prowadził, a teraz Seminarium z Filozofii Kultury,  przyniosło wiele prac magisterskich oraz  doktorskich.

Obecnie jako kierownik Katedry Filozofii Kultury aktywnie uczestniczy w życiu naukowym UKSW, a w ramach własnej katedry inicjuje coroczne sesje naukowe, panele i konserwatoria. Przy współudziale studentów i swoich doktorantów urządza Warszawskie Dni Filozofii. Jednym z ich owoców jest seria „Filozofia i Religia”, której jest redaktorem naczelnym. Pełni też funkcję redaktora naczelnego rocznika filozoficznego „Studia z filozofii Boga, religii i człowieka”, jest też członkiem komitetu redakcyjnego półrocznika „Studia Philosophiae Christianae”; systematycznie współpracuje z wieloma czasopismami, m. in. z „Nowymi Książkami”, „Ethosem”, „Recogito” (Paryż, pismo internetowe), „Kwartalnikiem Filozoficznym”, „Człowiekiem w Kulturze”, „Toposem”; „Migotaniami” (tu jest stałym współpracownikiem), także Polskim Radiem (tu audycje autorskie poświęcone filozofii, teologii i literaturze) i Telewizją Polską. Należy również do autorów, którzy brali udział w opracowywaniu haseł do „Powszechnej Encyklopedii Filozofii”, wydanej przez Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu.